Hifzh ad-Din Sebagai Maqashid as-Syari'ah

Kamis, 15 Desember 2016 21:35 WIB
3139x ditampilkan Berita Utama Dosen Mahasantri Tanwirul Afkar Maqashid Seminar Nasional

Perbincangan mengenai agama tidak akan pernah usai sepanjang nafas kehidupan manusia masih berhembus. Kajian agama dalam berbagai sudut pandang telah menghasilkan berbagai kesimpulan dan pemaknaan mengenai apa dan bagaimana agama itu sendiri. Setiap kesimpulan dan pemaknaan yang telah dihasilkan tidak lantas berdiam diri karena masih mungkin berjumpa dengan kesimpulan lain yang boleh jadi berbeda dengan kesimpulan sebelumnya.

Merebaknya kasus terorisme dan kekerasan atas nama agama di berbagai negara[1] menjadi salah satu faktor yang mendorong para cendekiawan kembali merenungkan makna dan fungsi agama bagi kehidupan manusia. Doktrin-doktrin keagamaan yang selama ini dianggap menjadi sumbu pemantik kerusuhan dan konflik kembali dikaji secara serius demi menciptakan praktik kehidupan yang damai, toleran serta sesuai dengan perkembangan zaman. Lembaga-lembaga kerukunan antar umat beragama dibentuk untuk semakin menguatkan dan melestarikan keguyuban di antara masyarakat yang memiliki perbedaan keyakinan. 

Islam menjadi agama yang tak luput dari tuduhan sebagai agama penebar kebencian dan menghalalkan kekerasan. Tuduhan itu didasarkan atas adanya perintah untuk berjihad dan amar makruf nahi mungkar dalam sumber otoritatif ajaran Islam yang agaknya menghalalkan cara-cara kekerasan dengan dalih membela agama.[2] Dalam Islam juga terdapat aturan bahwa orang murtad (keluar dari Islam) harus dihukum mati.[3] Dalam kitab-kitab fikih tertulis bahwa orang yang meninggalkan shalat karena malas juga harus dihukum mati.[4] Daftar ini bisa semakin panjang jika dikaitkan dengan relasi antara muslim dan non muslim. Belum lagi jika dikonfrontasikan dengan fakta-fakta terorisme dan kekerasan atas nama agama yang oleh media dinisbatkan kepada umat Islam. Sedikit banyak, fakta-fakta tersebut membuat jargon rahmatan lil ’alamin yang dibawa oleh Islam sedikit demi sedikit mulai kehilangan muka karena tidak terejawantah dalam performa.

Sungguhpun demikian, sebuah agama tentu tidak bisa dipahami secara komprehensif apabila hanya bersandar pada otoritas pemberitaan media. Wajah intoleransi Islam atau kaum muslim yang selama ini diberitakan tentu tidak bisa menggambarkan dimensi ajaran Islam itu sendiri.   

Menggali Makna Agama

Perbincangan tentang agama dan masyarakat memang tidak akan pernah selesai, seiring dengan perkembangan masyarakat itu sendiri. Baik secara teologis maupun sosiologis, agama dapat dipandang sebagai instrument untuk memahami dunia. Dalam konteks itu, hampir-hampir tak ada kesulitan bagi agama apapun untuk menerima premis tersebut. Secara teologis hal itu dikarenakan oleh watak omnipresent agama. Yaitu, agama, baik melalui simbol-simbol atau nilai-nilai yang dikandungnya “hadir dimana-mana”, ikut mempengaruhi, bahkan membentuk struktur sosial, budaya , ekonomi dan politik serta kebijakan publik. Dengan ciri ini, dipahami bahwa dimanapun suatu agama berada, ia diharapkan dapat memberi panduan nilai bagi seluruh diskursus kegiatan manusia, baik yang bersifat sosial-budaya, ekonomi maupun politik. Sementara itu, secara sosiologis tak jarang agama menjadi faktor penentu dalam proses transformasi dan modernisasi.[5]

Abdul Wahhab Khallaf menyatakan bahwa yang dimaksud dengan “din” adalah aturan-aturan yang berkaitan dengan keyakinan (akidah) dan pengamalan (syariat) yang diundangkan oleh Tuhan untuk mengatur hubungan manusia dengan-Nya dan dengan sesamanya.[6] Kata “din” seringkali diterjemahkan dengan kata “agama”. Agama sendiri berasal dari bahasa sangsekerta yang terdiri dari kata “a” yang berarti  “tidak” dan kata “gama” yang berarti “kacau”. Jadi agama secara etimologis  berarti “tidak kacau”. Dengan demikian agama dalam pengertian ini adalah peraturan atau undang-undang yang menghindarkan manusia dari kekacauan, serta mengantarkan manusia menuju keteraturan dan ketertiban.[7] Agama mengajarkan ketundukan pada sebuah sistem yang dapat mengantarkan kepada kehidupan yang guyub.

Pemeluk agama-agama di dunia meyakini bahwa fungsi utama agama yang dipeluknya itu adalah memandu kehidupan manusia agar memperoleh keselamatan di dunia dan keselamatan sesudah hari kematian. Mereka menyatakan bahwa agamanya menyatakan kasih sayang pada sesama manusia dan sesama makhluk Tuhan, alam tumbuh-tumbuhan, hewan, hingga benda mati.[8] Pada level dunia mulai muncul pandangan tentang universal religion, yaitu suatu agama yang tidak membedakan dari mana asal teologis dan unsur transenden suatu agama tetapi memandang tinggi nilai-nilai kemanusiaan, kedamaian dan keberlangsungan hidup berdampingan.

Hal itu dapat dipahami karena pada hakikatnya setiap agama menjunjung tinggi nilai-nilai agung seperti keadilan plus menolak kelaliman, kedamaian, saling membantu, kejujuran, cinta kasih, dan hidup guyub antar sesama. Perdebatan serta konflik kadang terjadi di level partikular dalam masing-masing ajaran agama. Dalam intern penganut agama tidak jarang terjadi konflik yang penyebabnya adalah  perbedaan penafsiran terhadap ajaran agama yang tertuang dalam teks-teks multitafsir dari sumber ajaran agama itu sendiri. Maka dari itulah, para ahli dan agamawan dari tiap-tiap agama melakukan dialog-dialog untuk meredam konflik keagamaan serta mengawal kedamaian hidup masyarakat di tengah perbedaan.

Pergeseran Paradigma Hifzhu ad-Din

Salah satu upaya untuk memahami ajaran Islam ialah dengan menggunakan pendekatan maqashid as-syari’ah. Pendekatan ini menekankan pada penelusuran terhadap rahasia-rahasia, hikmah, tujuan serta maksud diundangkannya ajaran (syariat) Islam itu sendiri. Setiap ajaran Islam yang tertuang dalam teks-teks al-Qur’an dan as-Sunnah datang dalam konteks tertentu serta memilik maksud tertentu pula.

‘Allal al-Fasi mendefinisikan maqashid as-syari’ah dengan tujuan akhir dan rahasia-rahasia yang dicanangkan syari’at di balik setiap ketentuan hukumnya.”[9] Senada dengan definisi Allal al-Fasi, Ibnu ‘Asyur menyatakan bahwa maqashid as-syari’ah adalah makna-makna dan hikmah-hikmah yang senantiasa menjadi perhatian syari’at dalam seluruh atau sebagian besar ketentuan hukum.”[10];

Definisi tersebut memberikan pemahaman bahwa syariat memiliki tujuan dalam setiap ketentuan hukum yang diundangkannya. Tujuan tersebut merupakan rahasia yang tersembunyi di balik teks-teks yang menjelaskan ketentuan syariat itu. Pemahaman terhadap tujuan syariat merupakan suatu hal yang penting lantaran tujuan tersebut seumpama pondasi yang tersembunyi di bawah tanah, di mana bangunan di atasnya tak akan mampu berdiri tegak tanpa kebaradaan pondasi tersebut.

Apa sebenarnya tujuan dari syariat itu? Secara umum bisa dikatakan bahwa tujuan syariat adalah menebar rahmah-maslahah serta menolak atau meminimalisir mafsadah (jalb al-mashalih wa dar’ al-mafasid) di antara manusia. Kemaslahatan di antara manusia bisa tercapai jika kebutuhan manusia itu sendiri terpenuhi. Abu al-Ma’aly al-Juwainy, salah seorang tokoh cikal bakal pemikiran maqashid as-syari’ah ini mencetuskan tiga level kebutuhan manusia yaitu dlaruriyyat (primer), hajiyyat/al-hajat al-‘ammah (sekunder), dan tahsiniyyat/at-tahally bi al-makrumat (tersier).[11] Syariat hadir untuk memenuhi kebutuhan-kebutuhan tersebut serta menghalangi apapun yang dapat menghambat terpenuhinya kebutuhan-kebutuhan itu melalui ketentuan-ketentuannya.

Pada tahap selanjutnya, al-Ghazali mencoba mengembangkan gagasan gurunya itu. Menurut al-Ghazali, kebutuhan primer manusia yang harus dipenuhi adalah agama, keselamatan jiwa, akal, generasi/keturunan, dan harta benda.  Kelima hal inilah yang menurut al-Ghazali dilindungi oleh syariat. Secara hierarkis, syariat hadir di tengah masyarakat untuk [1] menjaga agama (hifz ad-din), [2] melindungi keselamatan jiwa (hifzh an-nafs), [3] menjaga akal (hifzh al-‘aql), [4] melestarikan  generasi (hifzh an-nasl), dan [5] melindungi harta (hifzh al-mal).[12] 

Dengan memosisikan hifzhu ad-din dalam posisi ad-dlaruriyyat, berarti hifzhu ad-din memiliki posisi penting dalam maqashid as-syari’ah. Seringkali, para pakar maqashidiyyun menempatkan hifzhu ad-din ini berada di atas kemaslahatan-kemaslahatan lainnya. Menurut Abu Zahroh,[13] hal tersebut karena agama merupakan norma agung yang membedakan manusia dari hewan tak beradab. Manusia secara khusus disebut sebagai makhluk beragama. Maka dari itu, segala hal yang dapat mengancam eksistensi agama wajib ditolak dan segala hal yang dapat menyemarakkan kelestariannya harus dilaksankan. Menjaga kelestarian agama adalah maksud agung yang ingin dicapai oleh syariat dalam berbagai ketentuannya. Tanpa agama, maka nyawa, harta, akal, dan harga diri tidak akan dapat terlindungi. Jika agama libur satu hari saja, maka kecenderungan orang-orang untuk melakukan tindakan-tindakan yang melampaui batas tentu menemukan momentumnya. 

Bagaimana bentuk kongkrit ketentuan syariat demi menjaga agama? Menurut al-Ghazali, bentuk kongkritnya adalah dibolehkannya membunuh orang kafir yang menyesatkan (qatl al-kafir al-mudlil) dan diberlakukannya sanksi bagi propagandis bid’ah.[14] Orang kafir dan propagandis bid’ah dianggap sebagai pengacau eksistensi agama sehingga keduanya mesti mendapatkan tindakan khusus berupa sanksi. Sampel yang dipaparkan al-Ghazali ini menggambarkan kecenderungan pemahamannya bahwa maksud syariat dalam melindungi agama lebih bersifat protektif.

Pada perkembangan selanjutnya, as-Syatibi memberikan gambaran bahwa yang dimaksud dengan hifzhu ad-din adalah menjaga Islam, Iman, dan Ihsan.[15] Bentuk hifzhu ad-din coba dimutakhirkan oleh as-Syatibi. Ia berpandangan bahwa hifzhu ad-din (sebagaimana ad-dlaruriyyat al-khams yang lain) bisa bersifat protektif-negatif (min janib al-‘adam) dan kreatif-afirmatif (min janib al-wujud). Maksud hifzhu ad-din yang bersifat kreatif adalah menegakkan sendi-sendi Islam dan keimanan yang tergambar dalam ketentuan-ketentuan seperti keharusan membaca syahadat, melaksanakan shalat, zakat, puasa, dan haji. Sedangkan hifzhu ad-din min janib al-‘adam adalah melenyapkan segala sesuatu yang dapat meruntuhkan sendi-sendi agama itu.[16]

Jauh setelah masa as-Syatibi, Abdul Wahab Khallaf memberi contoh kongkrit ketentuan syariat dalam menjaga atau membela agama, yaitu kewajiban berjihad untuk memerangi orang-orang yang menghalangi dakwah Islam, adanya sanksi bagi bagi orang yang murtad dari Islam serta orang-orang yang berbuat bid’ah, dan hukuman bagi seorang mufti yang melakukan malpraktik dalam fatwanya dengan menghalalkan sesuatu yang diharamkan oleh syariat.[17] Ini merupakan bentuk kongkrit dari apa yang dimaksud oleh as-Syatibi dengan hifzh ad-din min janib al-‘adam.

Jamaluddin ‘Athiyyah mencoba untuk keluar dari hegemoni teori ad-dlaruriyyat al-khams menjadi al-kulliyyat al-arba’ah. Dalam penjelasannya ini, Jamaluddin ‘Athiyyah menawarkan ranah-ranah kemaslahatan dalam empat hal yaitu; (a) individu (b) keluarga (c) kemasyarakatan (d) kemanusiaan. Menurutnya, kemaslahatan haruslah dibaca dalam keempat konteks tersebut.[18] Kemaslahatan yang berupa hifdzu ad-din dalam konteks individual-privat adalah memantapkan keimanan serta melakukan ibadah-ibadah yang diperintahkan dan menjauhi larangan-larangan syariat. Sedangkan dalam konteks keluarga adalah dengan menegakkan sendi-sendi agama tersebut di tengah kehidupan keluarga. Dalam hal ini, syariat menetapkan agar seseorang dapat menjauhkan diri dan keluarganya dari api neraka (QS. Thaha [20]: 153) dengan menjalankan perintah agama. Sementara dalam konteks sosial-masyarakat ajaran syariat yang menjaga kelangsungan agama di tengah-tengah masyarakat adalah disyariatkannya shalat jama’ah serta amar ma’ruf nahi mungkar. Dalam konteks kemanusiaan, adalah dengan menyebarkan rahmat Islam ke seluruh dunia.[19]

Menurut Jasser ‘Audah, hifzh ad-din yang dipahami oleh al-Ghazali, as-Syathibi, dan ulama-ulama lain yang pemikirannya sealur dengan keduanya dibangun atas paradigma berupa ketentuan-ketentuan syariat tentang kewajiban memerangi orang-orang kafir dan membunuh orang murtad.[20] Konsep hifzh ad-din yang dibangun atas paradigma tersebut oleh sebagian pemikir maqashid dianggap tidak selalu relevan dengan perkembangan zaman serta perbedaan situasi dan kondisi.

Upaya mengubah paradigma hifzh ad-din ini dilakukan misalnya oleh Ibnu ‘Asyur. Ia menggeser hifzh ad-din dari paradigma sanksi bagi orang murtad (مَنْ بَدَّلَ دِيْنَهُ فَاقْتُلُوْهُ) menuju paradigma kebebasan beragama (لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّيْنِ). Secara akurat, Ibnu ‘Asyur cenderung menggunakan redaksi hurriyyat al-‘I’tiqad (kebebasan beragama) sebagai tujuan syariat daripada menggunakan istilah hifzh ad-din.[21] Paradigma ini dianggap lebih relevan dengan konteks kekinian untuk menyelesaikan problem kekerasan yang muncul akibat sikap intoleran kepada umat yang berbeda agama. (Muhammad Rizqil Azizi)    

 

[1] Di Indonesia, Institusi pesantren sempat dicurigai sebagai sarang teroris yang mengajarkan paham radikal. Kecurigaan ini merupakan buntut dari serangkaian peristiwa peledakan bom di beberapa tempat di Indonesia, khususnya di Bali (12 Oktober 2002 dan 1 Oktober 2005), di hotel JW. Marriot Jakarta (5 Agustus 2003), dan di Kedutaan Besar Australia di Kuningan Jakarta (9 September 2004). Alasannya, karena sebagian pelaku peledakan bom tersebut diduga kuat adalah orang-orang pesantren. Sebut saja, misalnya, Abu Bakar Ba’asyir, adalah pengasuh PP. al-Mukmin, Ngruki, Sukohardjo, Surakarta, Jawa Tengah; Amrozi, Ali Imron, Mukhlas, dan Imam Samudera, adalah alumni pesantren al-Mukmin Ngruki.

[2] Dalil-dalil normatif yang sering digunakan kelompok-kelompok yang menggunakan cara-cara “kekerasan” adalah firman  Allah yang memerintahkan untuk membunuh orang-orang kafir di manapun mereka diketemukan (QS.at-Taubah, ayat 5 dan 35) dan memerangi orang-orang yang tidak beriman kepada Allah (QS. at-Taubah, ayat 29) serta teks al-Qur’an dan Hadits yang memerintahkan untuk melakukan amar ma’ruf nahi mungkar. Misalnya Hadits “Barang siapa yang melihat kemungkaran maka ubahlah dengan tangannya, jika tidak mampu maka lakukanlah dengan lisan, dan jika masih tidak mampu maka ubahlah dengan kekuatan hati, sekalipun yang terakhir ini adalah simbol kelemahan iman.” (HR. Muslim No. 76. Muslim bin al-Hajjaj Abu al-Hasan al-Qusyairi an-Naisaburi, Shahih Muslim, j. 1, h. 69, Beirut: Dar Ihya’ at-Turats al-‘Araby, t.t. Menurut Khaled Abou el-Fadl, sebagaimana dikutip oleh Mun’im Sirry, ayat-ayat dan hadits tersebut merupakan akar teologi intoleran. Ayat-ayat dan hadits tersebut dicomot secara out of context untuk mendukung eksklusivitas dan orientasi pemahaman radikalisme mereka. (Mun’im Sirry, Tradisi Intelektual Islam Rekonfigurasi Sumber Otoritas Agama, h. 194, Malang: Madani [Kelompok Intrans Publishing], 2015)

[3] Hukum ini berdasarkan hadits berikut (Abu Abdillah Muhammad bin Yazid al-Qazwini, Sunan Ibnu Majah, j. 2, h. 848, Dar Ihya’ al-Kutub al-‘Arabiyyah, t.t.):

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الصَّبَّاحِ قَالَ: أَنْبَأَنَا سُفْيَانُ بْنُ عُيَيْنَةَ، عَنْ أَيُّوبَ، عَنْ عِكْرِمَةَ، عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «مَنْ بَدَّلَ دِينَهُ فَاقْتُلُوهُ»

[4] Lihat misalnya di: Muhammad Syattha Dimyati, ‘I’anat at-Thalibin, j. 1, h. 22-23, Surabaya: al-Hidayah, t.t.: Syamsuddin Muhammad bin Abi al-Abbas Ahmad bin Hamzah Syihabuddin ar-Ramli, Gayat al-Bayan Syarh Zubad Ibn Ruslan, h. 298, Beirut: Dar al-Ma’rifah, t.t.

[5] Bahtiar Efendi, Masyarakat Agama dan Pluralisme Keagamaan: Perbincangan Mengenai Islam, Masyarakat Madani dan Etos Kewirausahaan, Jogjakarta: Galang Press, 2001.

[6] Abdul Wahab Khallaf, Ilmu Ushul al-Fiqh, h. 200.

[7] Roland Robertson, Agama dan Analisis Sosial, dalam Thomas W. Arnold, Sejarah Agama-Agama, t.p., t.t. h. 1.

[8] Abdul Munir Mulkan, Dilema Manusia Dengan Diri dan Tuhan :kata pengantar dalam Th. Sumartana (ed.), Pluralis, Konflik, dan Pendidikan Agama Di Indonesia, Jogjakarta, Pustaka Pelajar, 2001.

[9] ‘Allal al-Fasi, Maqashid as-Syari’ah wa Makarimuha, h. 111, Kairo: Dar as-Salam, 2011.

[10] Muhammad Thahir Ibnu Asyur, Maqashid Asy-Syari’ah Al-Islamiyah, h. 39, Tunisia: Dar as-Salam, 2006.

[11] Jasser Auda, Maqashid as-Syari’ah Dalil li al-Mubtadi’in, h. 47, Virginia: IIIT, 2011

[12] Abu Hamid al-Ghazali, al-Mustashfa min ‘ilmi al-Ushul, h. 275, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 2010.

[13] Muhammad Abu Zahroh, Ushul al-Fiqh, h. 367, Dar al-Fikr al-‘Araby, t.t.

[14] Abu Hamid al-Ghazali, al-Mustashfa, h. 276.

[15] As-Syatibi, al-Muwafaqat fi Ushul as-Syari’ah, juz 4, h. 347, Dar Ibnu Affan, 1997.

[16] Ibid, juz 2, h. 17-18.

[17] Abdul Wahab Khallaf, Ilmu Ushul al-Fiqh, h. 200.

[18] Jamaluddin ‘Athiyyah, Nahwa Taf’il Maqashid as-Syari’ah, h. 139, Damaskus: Dar al-Fikr, 2001.

[19] Ibid, h. 145-172.

[20] Jasser ‘Auda, Maqashid as-Syari’ah ka Falsafat li at-Tasyri’ al-Islamy: Ru’yah Manzhumiyyah, h. 62, Virginia: IIIT, 2012.

[21] Muhammad Thahir ibn ‘Asyur, Maqashid as-Syari’ah al-Islamiyyah, h. 292.